domingo, 22 de octubre de 2017

Apuntes sobre el último Foucault para comprender la educación (2ª parte)



Apuntes sobre el último Foucault para comprender la educación (2ª parte)

Marcos Santos Gómez


El último Foucault se preocupa básicamente por los procesos de subjetivación que, dicho en otros términos, significan la creación de modos de existencia, de invención de uno mismo. Como es obvio, hay un tono fuertemente nietzscheano en esta concepción que impregna al filósofo francés. Además, este concepto estético de la existencia, se opone, dijimos, a las perspectivas esencialistas del sujeto, lo que a su vez determina que Foucault hable de prácticas de libertad frente a las prácticas de liberación que presuponen, estas últimas, una cierta verdad o esencia oculta u oprimida por descubrir. Algo que aplicó, por ejemplo, en su crítica a ciertas formas de luchas de liberación del movimiento gay en su tiempo y en general a la idea que tenemos de la libertad sexual. La sexualidad, como va exponiendo en su trilogía sobre la historia de la misma, es vida creadora y no descubrimiento de una fatal esencia, como sería la “identidad” gay, por ejemplo. Las fronteras en lo sexual no existen, no son permanentes y la sexualidad forma parte del juego del hacerse lúdica y creativamente a uno mismo, según el modo nietzscheano de un artista. Sexualidad es, según el francés, vida creadora (p. 41).

Otra consecuencia interesante de este postrer Foucault es la vinculación entre ética y política. No puede entenderse la política, en una perspectiva racional-contractualista, por ejemplo, como lo que funda un sujeto “libre” o sencillamente varios sujetos. Esto es así en la medida en que el sujeto ha de fundarse, además, a sí mismo, pues no preexiste, y en este proceso de subjetivación, que es un proceso ético, que involucra al ethos, se va generando una cierta forma política de relación. O al revés. Son, precisamente, las relaciones, las que crean al sujeto y constituyen un modo de ser en sus nexos e imbricaciones. Hay que precisar que ni siquiera el sujeto que se crea artísticamente, es tal, sino que, como matiza Jorge Álvarez, “(…) en vez de suponer un sujeto dado, y aislado, que opera sobre sí, lo que hay que contemplar es un agente individual inmerso en un conjunto de relaciones y que a través de prácticas obtiene determinadas modificaciones de su conducta, va adquiriendo una determinada subjetividad” (p. 42). Así que no se da, de hecho, la separación que tradicionalmente se ha considerado cuando se habla de un sujeto y su contexto.

Y en tercer lugar, pensar, es para Foucault, el trabajo que el pensamiento hace sobre sí mismo. Pensar es pensar cómo pensamos, lo que alberga una obvia tensión cuasi contradictoria que deriva de la imposibilidad de una absoluta exterioridad cartesiana cuando procesamos la realidad. Esta forma parte del pensar. Dicho en otros términos, lo lejos que llega Foucault en esto significa que la historicidad afecta también al pensamiento. El pensamiento no puede darse inmune a los procesos de los que él mismo se ocupa, en una línea que podemos derivar, como hemos dicho, de Nietzsche, pero que se vincula también con Heidegger y los planteamientos hermenéuticos (¡de ahí el error de considerar al Foucault un historiador al uso o un positivista!).

La sexualidad tiene que ver con dos elementos que en Foucault aparecen estrechamente vinculados: saber y poder. Como hemos avanzado al referirnos a la lectura foucaultiana de los movimientos de liberación gay en los años setenta y primeros ochenta, la sexualidad no es naturaleza, como se la suele entender en la perspectiva médica. Por el contrario, se construye, y no solamente mediante actos represivos, con la exclusión o negación que la esculpen, sino que es también modelada de un modo afirmativo, por ese mismo poder, productivamente. “(…) el poder no es de naturaleza solo negativa, a menudo actúa productivamente, crea, hace proliferar los discursos que tematizan el sexo, codifica analíticamente y constituye ónticamente sus formas” (p. 58). Y en esta constitución positiva del sujeto, es crucial, su relación con la verdad, con lo que se postula y perfila como su verdad, elemento que nos va a interesar en extremo a nosotros a la hora de comprender la educación, la escuela y la pedagogía.

Al mismo tiempo que el sujeto, tampoco el “objeto” es visto cartesianamente, como algo delimitable con facilidad y claro. Al margen de los matices de los distintos periodos y obras del francés, en general, “se da en toda su obra esa tendencia a la disolución total de los objetos-en sí, de toda naturaleza o invariante. Todo objeto, concepto o institución es siempre entendido como construcción, como un resultado temporal, nunca definido, una coagulación en un momento dado de un conjunto heterogéneo de vectores, de prácticas discursivas y no discursivas” (p. 59). Esto, una vez más, y para quien conozca la filosofía, es de nuevo una impronta del Nietzsche genealogista, si recordamos que la genealogía es disolvente (frente a la historiografía, o de un modo más básico que esta, ya que disuelve a la propia objetividad e idea de verdad que, como científico descriptivo, puede presuponer el historiador), o sea, que somete al devenir todo lo considerado permanente: cuerpo, sentimientos, instintos, pasiones (p. 60). Una “metodología” que historiza al sujeto mismo: “Historia sin sujeto e historización del sujeto constituyen una doble forma de deshacer las falsas inmutabilidades que pretenden resistirse a la historia” (p. 60). No estamos, pues, tampoco ante un enfoque culturalista, como si la cultura o las fuerzas de un contexto pudieran moldear algo preexistente, como por ejemplo, la locura. Esta, en sí, según la atrevida tesis de Foucault, no existe, sino que sería ya una objetivación desde su misma base. En cualquier caso, no hay cosas, sino relaciones (pos-estructuralismo): “las cosas se dan siempre en una encrucijada de relaciones; la captación de estas nos aportaría la explicación de aquellas” (p. 61). Y de aquí la importancia que, decíamos en el post anterior, Foucault concede a las prácticas, pues nada se da al margen de la red de prácticas que lo determinan.

Las prácticas han ido variando y es esa variación en la época clásica e ilustrada (segunda mitad del siglo XVII y siglo XVIII en Francia) la que nuestro filósofo estudia. A veces habla de cambios en lo que llama “episteme” (formas de mirada y abordaje de la realidad) o de ejercicio del poder. Por ejemplo, en Vigilar y castigar, lo que constata es una transformación por la que el poder del soberano deja de ser el poder de dar muerte (represivo) y se convierte en un poder disciplinario, pedagógico, que incide en la fabricación positiva de los modos de existencia, lo que el francés denomina “biopoder”, o poder de moldear la vida, de dar vida y no de dar muerte, como antes de la modernidad ocurriera. La sociedad, entonces, se torna normativa, burocrática, reguladora, afectando todo ello incluso a los cuerpos, a la “salud”, a la satisfacción de necesidades. Es, de hecho, un control sobre la vida que nuestro autor relaciona, y esto nos interesa sobremanera, con la pedagogización del niño. La pedagogía actual (científica), que nace con la modernidad, forma parte de esta transformación en el ejercicio del poder. Pero sobre todo, resalta Álvarez, Foucault va a mostrar cómo el poder incide especialmente en la construcción de la sexualidad, que antes, no existía y que como “objeto” es ahora de algún modo inventada. Se crean las “perversiones”, se medicaliza dicho “objeto” para definirlo y siempre de un modo que aun manteniendo un carácter represivo y negador es, además, paradójicamente creador de formas de sexualidad. “Según este enfoque, el “sexo” no puede entenderse como naturaleza, sino como objeto en relación con todo ese nuevo dispositivo de poder, como algo definido por él, en definitiva como una objetivación de este” (p. 73). Y es un poder que, a su vez, genera un saber, una forma de conocimiento y de construcciones teóricas. “La historia de la sexualidad no sería, en consecuencia, algo así como un detenido registro temporal de las respuestas culturales respecto de aquella oscura instancia, de ese referente inmutable. No cabe quedarse en la historización de las ideas, de las mentalidades, de las respuestas culturales, hay que someter al multiforme proceso de la historia el referente mismo a que aquellas dicen designar” (p. 75). Foucault no es, pues, tampoco un historiador de las mentalidades que subraye los cambios históricos en los modos de ver o de ser culturales por parte de un sujeto único que se postula inmutable, como hemos ya insistido.

Así, frente a las teorías que denuncian y luchan contra la represión del sexo (que en el fondo son ilustradas y modernas), como Reich o Marcuse, lo que destaca nuestro autor es que hoy no tanto se reprime la sexualidad, sino que se expresa, se modula en su expresión, se dice, se nombra, se define y, por tanto, se crea. Hay proliferación de discursos sobre ella, pero también se implantan formas de sexualidad. Irónicamente, se crean las perversiones con su supuesta represión y desde la regulación de ese nuevo modo sexual de ser. No es solamente un poder o un saber que excluye las perversiones, como la sinrazón en la que se ubicaba la locura frente a lo normal y a la cordura, sino que se multiplican y crean objetos dándoles una importancia que anteriormente no tenían. En todo ello, lo que subyace es una noción, dijimos, naturalista, es decir, lo que antes se regulaba en cuanto actos, ahora obedecería, y así se trata y castiga, a una naturaleza (patologizada) en el que lo ético ha derivado en lo clínico, como sucedió con la homosexualidad. Paradójicamente, todo ello consolida las “perversiones”, las instala en el nuevo modo de ver las cosas, como naturalezas u objetos. Esto entronca con la ya mencionada mutación del poder desde lo jurídico restrictivo a lo biopolítico. Lo que a su vez entronca con su proyecto de hacer una historia política de la verdad, desde la conexión entre poder y saber que estamos destacando. Al decir uno la verdad sobre sí mismo, definiendo su identidad (sexual, en el caso de la sexualidad), construye de hecho lo que “es”, su propia subjetividad. “Subjetivación, constitución de una identidad sujeta y constricción a la verdad forman parte del mismo proceso” (p. 89). 

Obra citada:

Álvarez Yágüez, J. (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.
         

martes, 17 de octubre de 2017

Apunte sobre el último Foucault para comprender la educación



Apuntes sobre el último Foucault para comprender la educación

Marcos Santos Gómez


He vuelto en estos días a la lectura de Foucault, desde la óptica de su última etapa, y de la mano del libro de Jorge Álvarez Yágüez, El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad, editado por Biblioteca Nueva, Madrid, 2013. En este intento que me ocupa de aclarar algunas cuestiones relativas a la educación y la pedagogía, acudiendo tanto a las tradiciones intelectuales de la propia pedagogía como a la amplia y vieja tradición filosófica, Foucault me ha suscitado abundantes preguntas y orientaciones para abordar toda esta problemática. De hecho, parte de la bibliografía más crítica entre historiadores de la educación, sobre la escuela, se ha basado en el autor francés, al que se ha podido secundar en su recurso a la indagación en archivos e investigación historiográfica, lo que hizo hasta tal punto que, como señala Yágüez, ha habido quien le ha considerado positivista. En realidad, con él, creemos que hay que resaltar no tanto este supuesto proceder como historiador que indaga en archivos y en la historiografía, sino tener muy en cuenta que su fuente, como la de la mayor parte de la filosofía actual de corte continental, ha sido Nietzsche. Nietzsche es, en efecto, el padre filosófico de muchos de los autores que en las últimas décadas se han posicionado críticamente con la herencia de la Modernidad. Y Foucault, que por cierto rechazara vivamente el ser tildado de “postmoderno” es uno de ellos, alguien que sigue la senda abierta por Nietzsche y que por tanto hay que entender antes como “genealogista” o estudioso de la “arqueología” del saber y del poder, a los que intentó entender en términos que todavía hoy a quienes no están muy familiarizados con estos derroteros del pensamiento no acaban de encajarles bien.

Para empezar, su aparente labor historiográfica no es historiografía en absoluto, sino que se halla, podíamos expresar, en una dimensión previa y más básica a las ideas de hombre o verdad que presupone la ciencia o descripción de la historia humana. Su principal intuición, que sigue a Nietzsche, es que lo que ha producido la idea de verdad que es postulada en distintos campos del saber humano, como la ciencia, son determinadas prácticas que, cuando las estudió en su primera etapa, consistían en cambios paradigmáticos que él llamó “epistemes” (su libro Las palabras y las cosas, por ejemplo) y que luego se decantó ya más directamente por la descripción de nuevas formas en las relaciones que constituyen a los sujetos, siendo en principio las que giran en torno a la disciplina y el control (Vigilar y castigar). El sujeto, en sí, no es nada, nada firme al menos, sino que es una suerte de nexo reticular de distintas formas de ejercicio del poder que ya no es considerado por el francés desde la perspectiva verticalista al uso, como una coacción externa y dada opresivamente desde arriba hacia abajo, sino como fuerzas no necesariamente coactivas que operan, es cierto, mediante la coacción (Vigilar y castigar), pero que también que son gestionadas como elementos creativos, que configuran la realidad en un sentido positivo. Así, el sujeto, lo que entendemos por sujeto o el objeto del denominado humanismo, no es tanto ese centro libre y soberano con el que nos identificamos, sino un conglomerado de perspectivas y formas de realización de los poderes, en plural.

Lo que aporta el último Foucault es ese lado creativo y configurador, por el que el sujeto no sólo se crea como producto de las coacciones y violencias externas o lo que más adelante llamaría una "tecnología de la vida” que moldea a los sujetos en un sentido positivo desde un cierto centro irradiante de poder externo, sino que se va autoconfigurando en el cuidado de sí, desde sí mismo, y en el medio de la diversidad de relaciones o micropoderes que se dan sin centro irradiante alguno. Es esta construcción de la subjetividad como cuidado, en la Filosofía antigua y en la Patrística cristiana, lo que le ocupara en su última y muy sugerente etapa de principios de los ochenta. Lo que viene a decir en ella además es que el sujeto se constituye en relación con una cierta idea, cambiante, inconsistente, de la verdad. Hay una conexión entre saber, verdad y sujeto, de manera que estos vértices se modifican uno a otro y se van originando en sus vinculaciones mutuas.

Así que lo que Foucault busca establecer, con sus investigaciones, es una suerte de genealogía que sigue al Nietzsche también más aparentemente positivista, que a través de la observación y descripción de prácticas (por ejemplo, de prácticas en el cuidado de sí o la confesión cristiana o la meditación) sugieren la procedencia del concepto de verdad, pero, cuidado, una verdad que ha de ser explicada y que por tanto no puede postularse, que no ha de formar parte de su trabajo al modo de un presupuesto. Es la dificultad y el pantanoso terreno en que se mueve todo genealogista, a diferencia del historiador o el sociólogo, que ya presuponen la idea moderna o científica de la verdad, la cual rige y valida sus investigaciones. En Foucault, la verdad es fin y objeto de su esfuerzo descriptivo. Claro que a esto subyace, y de ahí las críticas que le han hecho autores como Habermas (El discurso filosófico de la modernidad), una debilidad, una falta de consistencia en el propio discurso que implícitamente se ve forzado a partir de unas condiciones de verdad que son ya una de las formas de la verdad que quiere cuestionar. En cierto modo, una manera de darse la famosa contradicción performativa que la neoilustración alemana le achaca a muchos de estos acólitos de Nietzsche.

Las consecuencias para el estudio de la educación son muchas e interesantísimas. Lo que solemos entender por “educación”, y en la medida que no hay un sujeto universal, una esencia humana que pueda decirse previa y fija a lo que llamamos educación, es, de hecho, la construcción de dicha esencia contingente. La educación construye, crea el sujeto, en la red de relaciones y micropoderes que es la estructura de una época y sociedad (epistemes, instituciones, formas de castigo y disciplina, técnicas de cuidado de sí y de autoconstitución del propio sujeto que se hace a partir de todo ello, maneras de ejercerse el poder político y soberano, etc) y en la relación que de hecho el sujeto naciente va estableciendo con una cierta forma de “verdad”. Por ejemplo, la subjetividad pagana de un Séneca, que tanto hemos ensalzado en este blog como cénit de un cierto modo de entenderse la pedagogía y la educación (antiguas), se basaba en una idea de verdad como lo que uno es o llega a ser, lo que uno encarna e invoca y realiza de hecho en su ethos (comportamiento, ética). Es esta verdad presente en el sujeto que lo es en cuanto es coherente con ella, la que después se deriva al campo de la política, que los antiguos no escindían de lo ético, como nosotros sí hacemos. La racionalidad antigua es ética y política al mismo tiempo. Y la racionalidad en cuanto generación o invocación de la verdad, está ya, o es ya, en la medida en que el sujeto vive “racionalmente”. Razón es, según esto, un modo de vivir regulado.

Esto ocurrió en especial con las escuelas helenísticas que Foucault estudió con sumo detenimiento en algunos famosos y bellos cursos del Collège de France en sus últimos años.  Pero sobre todo, el maestro francés lo va a resaltar en la peculiar Secta del Perro, o sea, los filósofos cínicos, en especial, la figura del buen Diógenes de Sínope. Esto representa una línea de la filosofía, paralela a la “normal” que se centra en el conocimiento, y que a su vez desarrolla el aspecto ético, constitutivo de la existencia, por parte de la filosofía. La filosofía tiene, y esto aflora en distintos momentos y autores de la historia del pensamiento, junto con una evidente vocación intelectual, preocupada por el conocimiento en sí mismo, tiene además, digo, una vocación de ser aquello con lo que se “educa” uno, una suerte de saber configurador del carácter y de la existencia, que incida de modo práctico en el modo particular de vida del filósofo. Es lo que resalta, ya en la modernidad, un Spinoza, por ejemplo o, en gran medida, el propio Nietzsche, por decir algunos.

Según esto, pensar filosóficamente implicaría, además, en esta perspectiva, un hacerse a uno mismo (y a los demás y con los demás), lo que convierte la filosofía en una tarea educativa, porque crea modos de existencia. Justo esto es lo que interesa a Foucault desde los inicios de su trabajo filosófico, este poder “pedagógico” de la filosofía que, no olvidemos la tesis de Jaeger en su obra clásica Paideia que tanto hemos expuesto en este blog, nace al mismo tiempo que la educación y que la pedagogía (en sus formas de paideia sofística o retórica y de contra-paideia socrática, estoica o cínica).

Pero a lo dicho, hay que sumar otra etapa del pensamiento, más allá de la cual no pudo proseguir demasiado el francés sus estudios lamentablemente, que es la representada por la novedad cristiana. En mucho la Patrística, pero en especial los anacoretas de los primeros siglos de nuestra era e incluso, en bastantes sentidos, las órdenes mendicantes y monásticas de la Edad Media, remedan el antiguo cinismo pagano, en cuanto la asunción de una racionalización que implica la regulación del sujeto para ser lugar de la verdad o donde esta emerja. El matiz, no despreciable, que sin embargo el cristianismo añade es el de un labrarse a sí mismo que asume la forma del ascetismo, que consiste en la purga de todo aquello que pueda hacer apartarse al sujeto de una verdad que es, ahora, externa y que viene dada como iluminación o descenso vertical, una verdad en un sentido más semejante al nuestro, más duro quizás, que prácticas como la meditación y la confesión van a “fabricar” y que también en esta época regirá la transformación del sujeto y su autocuidado. La relación pedagógica aquí también adquiere un matiz diferente que implica la figura de un guía espiritual o confesor, que ya no puede ser el propio sujeto, que ayuda en la destilación y purga por la que el sujeto se constituye. En el paganismo había, frente a esto, una cierta horizontalidad en la relación con el amigo o pedagogo que, al estilo de Séneca o el histriónico cinismo, van realizando una suerte de juego, más o menos igualitario, de tú a tú, de amigo a amigo, que puede también darse de uno mismo consigo mismo, a través de la escritura de cartas o el diario (Marco Aurelio), por ejemplo.

En todo esto ya planteado por el último Foucault, hay un determinado juego en que consistiría la educación y que tiene mucho de construcción de la subjetividad, que hace al sujeto sin que previamente sea el sujeto el que educa o es educado. Se inventa, diríamos, un tipo de relación “educativa” que, contra el orden que suele aparecer en los manuales, crea al “educando” como tal, la figura del sujeto educable que llega hasta nuestros días. Son formas de relación que aunque en los casos más academicistas y escolares de la pedagogía significan cierres o solidificaciones de este juego o relaciones, pueden mantener, como vemos en Séneca, su dinamismo lúdico y fluido en algunos casos.

La idea nietzscheana subyacente a todo esto es, reiteremos, la de que son las prácticas las que de hecho crean la teoría, fabricando los conceptos, en relación con paradigmas o epistemes (miradas, perspectivas, como aquella en la que el espectador desaparece en el cuadro de las Meninas de Velázquez con cuyo estudio inicia Foucault Las palabras y las cosas) lo que, en el caso de adoptar este procedimiento en el estudio de la pedagogía o la educación, implica dedicar toda la atención a las prácticas (de poder, las relaciones, las redes sociales) que se establecen en quienes van a definir los conceptos que van a justificar y promover dichas prácticas. Pero ¡ojo!, hemos de diferenciar cuidadosamente esto de la concepción más esencialista del marxismo que llamamos “ideologías”. Foucault no es propiamente un crítico de las ideologías porque rechaza el mero concepto de ideología, en la medida que éste presupone una verdad o autenticidad, o esencia, que son de hecho encubiertas o traicionadas por agentes encubridores o ideas falsas. Esta dicotomía entre lo falso y lo verdadero o auténtico, que presupone siempre una esencia que salvaguardar, y que en muchas de sus versiones el marxismo ha defendido, no es lo que quiere decir Foucault. Para Foucault no hay nada latente, nada que revelar, ningún eidos que suponga la clave de la realidad. No hay claves ni explicaciones últimas, sino un desfondamiento tanto de la realidad como del “sujeto” que no se apoya en nada “firme”. Las obras y prácticas van perfilando, en efecto, la verdad, pero la hipótesis cristiana de que hay una verdad que desnudar y señalar, sencillamente es una mera hipótesis que nada salvo las propias obras justifican. El cristianismo, y el catolicismo, habrían tenido el acierto de vincular, en el viejo estilo cínico de la tradición griega, obras con verdad, pero la aportación de esa verticalidad y consistencia de la verdad, que se asocia antes con el platonismo que con las filosofías prácticas o helenísticas o el socratismo original, es ya extraña a dichas corrientes.

Una consecuencia de este Foucault postrero, muy bella y rompedora de esquemas y prejuicios, es su reconsideración más positiva y halagüeña del cristianismo. Este no ha actuado solo represivamente, sino del modo creativo, mediante el cuidado de sí o cura de sí mismo (cura sui, en el estoicismo) que estamos refiriendo. Es un modo más, dado en la historia, de entenderse y, sobre todo, constituirse el sujeto, sin que sea el sujeto de la modernidad cartesiana, sino el que se halla implicado en el mundo donde se encuentra y nutre. No hay, pues, “mirada” pura y virginal, sino que, como los estudios del propio Foucault (¡¡de ahí que sea injusto llamarlo positivista!!) hay una complejidad y cierta circularidad en el pensamiento y en el procedimiento genealógico. Los discursos, en torno a las verdades, se han ido desarrollando de manera inextricable con las prácticas, con la acción y obras de los hombres.

Esto no ha sido más que una muy somera y genérica presentación de algo que Foucault estudia con gran detenimiento y matices, en torno a bellos conceptos como parresía, que iremos comentando en los próximos posts dentro de esta tanda dedicada al último Foucault y la educación. Realmente, es difícil generalizar con este filósofo, porque precisamente defiende y él mismo muestra en su obra como tal, que el pensamiento deriva y muta, en sus conceptos, y no permanece como algo estable y fácilmente abarcable en una definición o idea general. En cualquier caso, el libro de Yagüe nos ha resultado un excelente modo de revisar esta última etapa del genio francés para ir repensando la educación.
Obra referenciada:

Álvarez Yágüez, J. (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.

     

viernes, 13 de octubre de 2017

Filosofar es prepararse para la muerte, dicen.



Filosofar es prepararse para la muerte, dicen.
Marcos Santos Gómez

El hombre apenas tiene posibilidades de lograr una auténtica dignidad, aunque de distintas formas se presuponga esencialmente digno o incluso lo fundamente racionalmente. Pero yo diría que lograr esa dignidad es al tiempo que lo más excelso, algo que no está dado de antemano y que el hombre debe forjarse. Para explicarme, necesito dar un pequeño rodeo en torno a dos conceptos involucrados con la existencia humana, con toda biografía, y que, contra lo que parece, no aluden solamente a lo religioso, es decir, no tienen una única relación con la adscripción personal y libre a un determinado credo religioso. Los conceptos son fe y creencia. Y son importantes en la medida en que en ellos nos jugamos el muy precario e infundado sentido que podemos otorgarle (pues no existe a priori ni obedece a un plan preestablecido) a una vida concreta. No me voy a extender mucho. Realmente no tengo ganas de escribir y quizás no sea exhaustivo en mi presentación y en las necesarias argumentaciones. Estoy cansado.

Mi tesis es que una vida humana plena, realizada, solo puede adivinarse si se ha logrado o no tras la muerte (aunque el sujeto involucrado ya lo anticipe, y aquí voy, en sus últimos instantes o años de vida, si puede ser consciente de ello). Pero resulta que tampoco quiere esto decir que deban juzgarlo los demás. Porque si permanece algún sentido póstumo es solamente vivo y como reverberación del difunto en las vidas de quienes continúan unos años más en el mundo después de él. El que muere no puede aspirar a hallarlo después de su muerte porque, contra lo que digan sus creencias (no fe), no hay más mundo ni vida que estos. Me remito a lo más evidente. Nadie ha vuelto después de morir ni nadie puede imaginar seriamente una vida sin cuerpo, sin tiempo y fuera de la historia y la inmanencia. Para mí, como para Albert Camus, no merece la pena sacrificar mucha energía en demostrar lo contrario. El platonismo es a veces un recurso o postulado tan necesario y razonable como bello, aunque falso. La integración de esta idea que acabo de expresar en una sola frase, sobre el platonismo, por cierto, la tensión latente en ella, es la clave de la literatura de mi querido Borges, pero este es otro asunto.

Además, la clave de la vida realizada o plena, o digna, es lo que llamo “fe”, que puede tener o no una connotación relacionada con la religión. La fe, hay que precisar cuidadosamente, no es lo propio del fanático, sino la creencia. La fe desnuda no es más que la afirmación que se hace con la propia muerte y con la vida, al modo de apuesta (¡Ay, Pascal!) de un modo de ser, o dicho en otros términos, de un valor concreto, de unos contenidos vitales, hallados y heredados en la historia (familiar, cultural, personal) del viviente o muriente (que viene a ser lo mismo, por cierto, pues la vida lúcida es siempre agonía, según parece que escribía Heidegger). Esto implica una suerte de tozudez socrática que estriba en no echarse atrás si uno asiente, racionalmente, acerca de su modo de vida como excelso. Ser excelso es lo que los antiguos llamaban practicar la excelencia, virtud o areté, aunque los sentidos de estos términos han ido modificándose a menudo. Digamos que significa, en lo que ahora estoy diciendo, que entendemos que hay algo en el mundo que puede merecer la eternidad, una eternidad que, abandonado, como hemos dicho, todo conato de platonismo, ya inscritos en la muerte de Dios o pérdida de todo fundamento metafísico que sugiera que el mundo en su contingencia es porque se apoya en algo aparte y necesario, bien sea creencia racional (a la que se llega por la reflexión filosófica) o religiosa (imágenes que se adhieren a una determinada fe y a su fundamento: Dios), una vez, digo, inscritos en la muerte de Dios nietzscheana (y no estarlo significa no estar a la altura de los tiempos actuales, sus logros y posibilidades), hablamos de una eternidad mundana, contingente y temporal. Una suerte de eternidad en el tiempo, pues nada puede salirse del mismo. Esta eternidad, a menudo solitaria, es la que realiza, decía este pasado verano en alguna entrada, el mártir. Un mártir, o testigo, es quien expresa o da testimonio de una fe, es decir, quien con su vida y con su muerte, hasta el final, expresa una excelencia o ideal de vida. De lo que hablamos ahora, pues, es de regir la propia vida por un ideal que, siguiendo de nuevo una estela nietzscheana, afirme a la propia vida, le imprima exuberancia y vitalidad, en lugar de negarla. Una suerte de martirio de vida que nada tiene que ver con la exaltación de la muerte y del sufrimiento en cuanto tales o, peor aun, el pathos del asesino que sacrifica la vida de otros por su creencia, que no fe.

La creencia, por tanto, es lo que se ha llamado “imágenes de Dios” que como bien cuestionara Feuerbach, quien a juicio del teólogo Küng fuera quien elaborara la mejor teoría atea, son proyecciones con las que el hombre tiñe un cierto ideal porque es ideal situado, platónicamente, en un imposible lugar ultramundano. Es lógico que así, fuera de la inmanencia, operen las fantasías y los deseos humanos que construirían algo que por definición y sentido común no existe.

De manera que en esta actual oscilación de eso que llamamos “persona”, exenta de las viejas seguridades, y si continuamos la senda de los tiempos valientemente, que no significa adscribirse a una moda tan solo, sino a un cierto final de la historia y del pensamiento que ha llegado o vuelto a la lucidez expresada por Nietszche  o Foucault, la de una auténtica Ilustración capaz de comprender el propio origen de su “verdad” y entenderla o buscarla por las vías de una crítica del conocimiento (el conócete a ti mismo de Delfos) o del cuidado de sí (una afirmación de la verdad en cuanto lo que “fabrica” un modo de vida y de hacerse el propio sujeto, es decir, la verdad como lo que el sujeto postula para hacerse desde sí o desde lo que el poder externo crea también al sujeto). Me refiero a un pensamiento capaz de situarse más allá de Descartes, en el lugar de la confusión y la remodificación del sujeto y el objeto, de quien piensa y lo pensado. Hasta ahora yo he visto este movimiento no solo en el actual momento de la filosofía y la cultura, sino en los albores helénicos de la civilización que dieron origen a nuestro actual modo de ser, lo que se dio en llamar “Occidente” aunque somos reacios a emplear un término que injustamente puede ser tachado de etnocéntrico. No obstante, una de las crisis actuales también estriba, en relación con lo que estamos señalando, en un desfondamiento del sujeto y del mundo, y diría que del propio Occidente que era ya preexistente en los mitos que lo antecedieron, como tanto se ha señalado y escrito.

Pues precisamente, el momento actual, y contra lo que se dice, no es la fácil e irresponsable asunción relativista de creencias, en plural, o relatos, sino su destrucción. La clave es que las creencias, en la lucidez actual, no pueden regir ya nuestras vidas y que si algo ha de regirlas es lo que estoy llamando “fe”. Volviendo a ello, la fe es simple y llanamente una fidelidad, o voluntad de insertarse en un cierto linaje, lo cual parece una vuelta al mito, y es cierto. Al mito o a la vida ya abordada estéticamente, como punto último de la razón. Hay que fabricar la vida personal, lo cual, en realidad, siempre se ha hecho y ha sido así, como muestran los estudios de Foucault, sobre todo del último Foucault, en un sentido estético, es decir, de darle una forma, de constituir la propia verdad y la propia sustancia que uno quiere y elige ser (esta libre elección es la manera actual de ser, como Foucault, ilustrado). Y esta libre elección se hace, como se halla implícito en la Filosofía de la historia de Kant y su conocido opúsculo sobre la Ilustración, en la profundización en la propia historia y la visualización de los “tutores” o fundamentos que hasta el momento nos han hecho. La Ilustración es atreverse a pensar, por primera vez, sin ellos o avanzar en un pensar que los relativice o incluso desintegre. Así que lo que hace falta para pensar es, no tanto inteligencia, dice Kant en la interpretación de Foucault que a su vez yo también estoy interpretando, sino valentía. Pensar es agarrar el toro de la historia, o sea, de lo que uno es o puede ser, por los cuernos, y por tanto, no comienza como una negación de la historia, sino como su afirmación precisamente y la profundización en la misma. Estamos, de nuevo, como al comienzo de este breve escrito, en los más estrictos términos nietzscheanos de la inmanencia. Porque, por cierto, ni podemos, ni queremos, ni debemos estar en ningún otro sitio fantasmagórico que tan solo han servido para dominar.

Es este estar en la realidad el que, paradójicamente, y vuelvo a mi tesis, nos proporciona esa forma de eternidad o excelencia no exentas de la contingencia y la precariedad del modo mundano de existencia que nos es propio. Pero es cierto que, como señalaba este verano en alguna otra entrada, la excelencia requiere que incorporemos una tensión o locura a nuestro ethos, a nuestro comportamiento, al dibujo que somos, al sujeto que creemos o postulamos ser. Esta tensión es la que creamos al pretender continuar en un horizonte todavía no realizado pero posible, lo que hemos afirmado con nuestra vida. Por eso, morir dignamente, hallar la dignidad tanto en la vida como en la muerte, suponen lo que hablando con un amigo llamaba “ser cabezón” (¡vaya coloquialismo!!), o sea, empeñarse en morir o vivir siempre siendo aquello que se es, en el sentido no sustancialista ni platónico ni aristotélico que estamos indicando. Ser es querer ser de un modo determinado, como Don Quijote, pagando el precio que haga falta y en la resistencia a las fuerzas que nos pueden conducir a traicionar flagrantemente dicho ideal de realización. Ser es, como supo el gran Séneca y toda la escuela estoica, resistir. En los términos de la pedagogía, disciplina a la que pertenezco y en la que me muevo profesional e intelectualmente, esto quiere decir que la educación no es tanto una paideia, sino una contra paideia, o sea, el esfuerzo por cuestionar, sopesar y elegir si nos gusta y queremos o no el proyecto de vida humana en que hemos sido educados. Claro que esto es más complejo. Puede significar que nos oponemos a unos determinados valores imperantes, pero elegimos otros que afirman y continúan un determinado linaje, que se escoge y cuyo valor se realiza libremente. La Ilustración o la lucidez, tan dolorosas ciertamente, no consiste pues en la mera rebeldía, sino todo lo contrario. El rebelde o fanático es un creyente, mientras que insisto en que estoy hablando de fe o fidelidad (fidelitas). Ese modo de salvar precariamente a los que nos anteceden, o los que en un reciente soneto, he podido aludir como “la sangre de los inocentes”. Querer inscribirse en este linaje, en esta nobleza humilde, silenciosa e ingrata, puede ser un proyecto de vida y un producto tanto del arte como de la razón.

Básicamente, esto era lo que quería decir. Después hay matices en los que uno anda definiéndose. Por ejemplo, la paradoja de que la más cristiana de las vidas y de las muertes (por hablar, ahora sí, de una fe religiosa particular) sea la que rompe con la creencia cristiana, de manera madura, lúcida, sincera, ejemplar y coherente. Esta paradoja, quizás sugerida por el  llamado por Rahner “cristianismo anónimo” (si ahora recuerdo bien el concepto) se da cuando justamente movida por una fe cristiana, la persona sabe lo que Jaspers señalara (leíamos en su libro este verano): el inasumible escándalo de que la gran mayoría de los cristianos viven vidas anticristianas, es decir, vidas que niegan su verdad. Es la apostólica defensa de esta verdad, precisamente, la que lleva a otros muchos a morir sin querer recibir, por ejemplo, los sacramentos. Esto es, a mi modo de ver, modélico, pues subraya una vida entera y le da una fuerte coherencia y fidelidad aun en los momentos en los que el miedo pudiera hacer flaquear las fuerzas. Lo que se pide, pues, es que el cristiano lo sea de verdad y el ateo, también, afirmando sobre todo un modo de ser, bien sea en la identificación con un linaje de inocentes antes que con los miedos, sinrazones y chantajes del presente. Así, en el silencio y la aparente negación (de la creencia, que no de la fe), puede morir una persona y aspirar a esa absurda e imposible eternidad de que su sangre se funda con la sangre de los mártires. Aquí está, en efecto, la verdadera fe. Los desaparecidos, los sin nombre, los excluidos, los muertos y santos que murieron en el más completo desconocimiento tras vidas cabales que los valores de un mundo anticristiano o la existencia miserable del horror o la enfermedad arruinó, la de una bondad sin glamour que cumplió el modelo ascético de los Padres y anacoretas de negarse a sí mismos para señalar algo más importante, algo excelso y grande a lo que apuntaron. Quizás, como tan bien estudió Foucault y parece evidente, esto ya no es la Antigüedad pagana y su construcción por ejemplo estoica de la subjetividad, sino la de los primeros pensadores cristianos, pero en cualquier caso es uno de los modos de hacerse y de ser que nuestro mundo parece haber preparado para nosotros, y para el cual ha sido preciso también preparar una cierta forma de verdad que, eso sí, sigue la estela griega, estoica y cínica, de la verdad como ethos, o del ethos como el lugar de la verdad.