viernes, 24 de febrero de 2017

Las tragedias de Esquilo como la heroica lucha por comprender lo incomprensible.



Las tragedias de Esquilo como la heroica lucha por comprender lo incomprensible.
Marcos Santos Gómez


La tragedia representa un nivel más avanzado en la reflexión que Grecia emprende en torno a sus propios mitos, en su intento por objetivar la cultura mítica e irla desprendiendo de su “naturalidad”, de su arraigo en la physis. El mito, al tiempo que se piensa, se va desnaturalizando, de manera que este proceso por el que emerge la razón se da, según Jaeger, en varios momentos. Un indicio de que está ocurriendo esto es el surgimiento de la tragedia, de la poesía lírica y de la filosofía. A su vez, esto puede darse porque hay en la sociedad una fuerza individualizadora por la que la polis parece desintegrarse e integrarse al mismo tiempo, o, mejor dicho, sucede su “integración” mediante la paradoja de la aplicación de la tendencia a pensar el mundo, del modo nuevo y post-mítico que se está dando a partir del siglo VII a. C., que lo deshomogeneiza. O se intenta, en todo caso, nuevas formas de integración por medio de un cierto análisis distanciado que consideramos hoy “pensamiento”.

En realidad, sucede que un mundo toma el relevo de otro, y se debe arrogar la tarea de justificar lo nuevo que se avecina. Acosan nuevas preguntas que son las viejas, las de siempre, sólo que ahora aparecen como nuevas y huérfanas de sus antiguas matrices culturales. Como momento político, entre la sociedad arcaica de la aristocracia y la extrema individualización del mundo de la democracia ateniense del siglo V a. C., tenemos la tiranía, que no es sino una suerte de gobierno de una nueva élite o aristocracia que debe emplear un saber político específico en el gobierno de los hombres, una sistematización y regulación, un orden en el ejercicio del poder, que anteriormente sólo consistía en la poderosa e impresionante inercia de las imágenes míticas y el esplendor que irradiaba en sí la nobleza. Ahora hay que hacer algo distinto, que se va definiendo como logos, pensamiento, filosofía, todo lo cual constituye y es constituido por un modo diferente de ser hombre.

El momento que representa la tragedia ática, más en particular, el drama de Esquilo, será otro intento de objetivar la tradición y racionalizarla, es decir, abordar sus preguntas como el tirano debe abordar “racionalmente” el gobierno de los hombres. Se parte justamente del mito y se lo piensa, en el sentido de que se muestra la problemática esencial del hombre en la forma que adoptaba en los mitos, es decir, como quien sufre un destino impuesto desde fuera y ante lo que el mito no tenía más respuesta que la paciencia heroica de, por ejemplo, un Prometeo. Ahora, en Esquilo, se plantea lo que esto ya significa, el padecer un sino proclamado desde arriba por la divinidad, y que, en el momento que el mito se trata de superar, queda como sufrimiento desnudo e inexplicable. Es esto, más que la narración, o sea el puro sufrimiento en sí, lo que caracteriza a la tragedia de Esquilo. En la conocida Prometeo encadenado, que he releído recientemente al hilo de estas reflexiones, es eso lo que fundamentalmente se nos muestra: el hombre como ser sufriente y, aun más, como víctima de un dolor que sin embargo es el precio que le ha supuesto conocer, el poder optar a la sabiduría. Una vieja intuición de la humanidad, también bíblica, que el mito de Prometeo desarrolla y que en el drama de Esquilo aparece como acto heroico, el acto de soportar la carga o el precio de saber. Mas lo que se sabe, en cuanto al destino del hombre que es decidido y removido por los dioses, es poco en realidad. De hecho, la respuesta racional que plantea Esquilo será simplemente la de una incipiente teodicea que justifica, de algún modo, el dolor por ser lo propio del hombre, que apenas puede saber eso mismo, que su condición no le ayuda, que no es dueño de la misma pero que, dentro de lo incomprensible que le parece, tiene una cierta dirección oculta, unas razones que en su cortedad no puede vislumbrar. Sólo cabe aquí, como en el mito, un heroísmo, pero un heroísmo ilustrado que no renuncia a preguntarse, a cuestionarse las viejas respuestas y que intenta por lo menos replantear lo que los mitos planteaban en un intento de abordar el problema desde los nuevos esquemas lógicos de una sociedad que ya tiende a disolverse y es un mundo de individuos.

Así pues, la tragedia piensa el mito y lo presenta, o lo es, en un modo distinto, que Jaeger vincula con los cambios históricos que estamos viendo que van sucediendo en la Grecia del logos emergente. El logos será, en este sentido, una nueva perspectiva, un modo distinto de posicionarse ante la existencia y de formularse las preguntas esenciales, apuntando a respuestas diferentes de las que se habían asumido bajo la seducción y el hipnotismo de las bellísimas mitologías. Ahora, continúa el hombre conmoviéndose, el espectador del drama de Esquilo, pero lo hace reflexivamente, es decir, planteando en la intensidad del dolor una pregunta y un vacío, una nueva necesidad de respuesta, una insatisfacción y el prurito de recomponer ideológicamente su mundo. Son, creo, y por eso todavía vibramos con estas tragedias, dramas que apuntan a una verdad esencial de nuestra existencia, pero que todavía no son, pues andan a medio camino, más que el escepticismo naciente, el desconcierto y el asombro que permiten que pueda darse el tipo de sociedades individualizadoras que estaban surgiendo en Grecia. Es esa suerte de meditación que hurga y horada los cimientos del viejo orden, que pone en peligro la homogeneidad que veíamos salvada en el modelo espartano (a costa de mantener vivo el heroísmo arcaico de la raza propio del mundo más primitivo), pero que introduce la grandeza, por primera vez en la historia, de quererse crear conscientemente el propio hombre, de procurar ser dueño de sí, contra el incierto y aciago destino decretado por los dioses, en la medida de lo posible y prometeicamente. Esta creación ya apunta y es paideia, en cuanto voluntad de explicarse y construirse el hombre desde sí, aunque sin el grado de conciencia que aportará el movimiento sofístico, o sea, estamos ante el germen de lo que hoy llamamos “educación”. Es esta lucha la que enseña y educa, al tiempo que conmueve, en Esquilo, este parco sentido del sufrimiento, que se torna al mismo tiempo sabiduría y por eso, se alza como la primera gran teodicea de la historia en la que se abordar la problemática del mal asociado a la existencia humana como un precio que el hombre ha debido pagar por su razón y por la civilización. Un dolor esencial e incomprensible que es, sin embargo y en cierto modo, justificado, sin negarle un ápice de espanto y clamor a la existencia, y sin que la incógnita que nos oprime ceda su peso un solo momento.
  

Obra de referencia:

Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.

viernes, 17 de febrero de 2017

Una educación que busca lo distintivo. La poesía de Teognis y Píndaro como educación “selecta”.



Una educación que busca lo distintivo. La poesía de Teognis y Píndaro como educación “selecta”.

Marcos Santos Gómez


La perduración del ideal aristocrático, en medio de cambios sociales e históricos conducentes a modelos políticos diferentes e incluso opuestos, se da, con mayor o menor disimulo, en asuntos como la “perfección”, el ideal educativo al que aspira la paideia y que aparece en la poesía. Píndaro y Teognis, en la lectura que de ellos hace Jaeger, son un exponente de la fortaleza de este ideal que sobrevive y reverbera en el magnetismo y la bella musicalidad de los versos. Como ya dijimos, la primera educadora en Grecia, donde por primera vez podemos rastrear la paideia, es la poesía. Si la paideia trata de plasmar un ideal y encarnarlo, fabricando así un modo de ser hombre, la poesía se alza con una fuerza persuasiva ejemplar, herencia de las imágenes y recursos de la cultura mítica y por tanto capaz de remover hondamente a los hombres, de rehacerlos “desde dentro”. En realidad, puntualiza Jaeger, estos poetas, en oposición al final definitivo del mundo que cantan, que datamos en el siglo V a. C., fueron recitados especialmente en ambientes selectos, en círculos aristocráticos.

Resulta imposible que los poetas, como Teognis, eludan el tiempo en que viven y emerge en ellos un individualismo propio del nuevo mundo naciente de “burgueses” y de la democracia, paralelo al poder disolvente de un logos obstinado que amenaza con derruir aquello que él mismo trata de construir. El nuevo mundo es incierto y se hace de singularidades, de individuos, a los que dirigir el proceso ya semiconsciente de la nueva paideia.

Teognis transmite preceptos heredados de la tradición y pertenecientes a la sabiduría de una clase noble. Su moral, su estética, su “paideia”. Los escribe para fijarlos, pues muchos pertenecían a usos y costumbres orales, entre los cuales ya aparece, ligada a la educación, la fuerza de un eros que ha de presidirla, que la motiva y mueve. Se trata, en un principio, del eros propio de la relación de admiración y magisterio entre guerreros nobles y los jóvenes que se forman para serlo. Se persigue y ama, sobre todo, un ideal o areté, un cierto esplendor en lo que no abunda y luce de modo exclusivo. Un halo de distinción que siempre había acompañado al noble que así funda y reivindica su privilegio, como todavía hoy, en nuestras sociedades, puede verse que acompaña a las situaciones de privilegio social y a las relaciones de admiración-envidia-resentimiento entre clases sociales. Es esta areté que conmueve y emociona la que educa, la que fuerza a imprimir el modelo de hombre que la acompaña. Obra aquí, por tanto, una seducción cuyo prestigio todavía el nuevo logos no ha ido desmenuzando ni poniendo en evidencia. Pero se trata de una solemnidad que irradia y deslumbra que, sugiero, no va a desaparecer nunca de las relaciones educativas humanas tal como se irán ya dando después del “milagro griego”. Un extremo que se opone, culturalmente, a la moderación como virtud que acompañará la preeminencia de la nueva clase emergente campesina y a las tiranías. Estamos, pues, ante una lucha espiritual contra la revolución social que se avecinaba y que en su componente ideológico se impregna en el esplendor de los viejos mitos y de la cultura heroica de la vieja aristocracia. Se reivindica una tradición que peligra y la cualidad innata de lo noble, de lo que uno porta y lo distingue del resto, junto con la capacidad de valorarlo. Lo interesante es que con esto se reclama también una conducta que vierta en la realidad los ideales ensalzados del viejo mundo. El noble debe serlo en sus maneras. Hay algo eterno, perdurable, en el mundo al que se opone ahora el demos y la poesía lo canta. Así, no es esta una cultura en la que desde dentro se cree un individuo que navega, en ocasiones, contra corriente, sino que por el contrario, se trata de la poderosa atracción de una noble tradición, de un acatar los antiguos valores como mayor proeza pedagógica. Subyace en los poemas de Teognis una melancolía por lo perdido, una nostalgia que trata de responder a la afrenta de la nueva sociedad niveladora, como nivelador es ahora el dinero y rompedor de las antiguas ordenaciones sociales que representaba, en el polo opuesto, la poesía de Solón.

En Píndaro también encontramos las resonancias de lo que se resistía a morir, aunque, creo, con una mayor potencia expresiva y riqueza. Desde los himnos a los vencedores en las luchas y juegos gimnásticos, se adentra, y esto es lo que lo hace más interesante, en las simas de la existencia. “(…) Píndaro devuelve a la poesía el espíritu heroico, del cual brotó en los tiempos primitivos, y la exalta, por encima de la mera narración de los acaecimientos o de la bella expresión de los propios sentimientos, hasta el elogio de lo ejemplar” (p. 200). La mayor manifestación de la areté humana es la victoria. Es decir, la exaltación del vencedor se va sublimando y convirtiendo en la exaltación de un ideal altísimo, en la poesía pindárica, que llegará hasta la filosofía de Platón (p. 203). Jaeger emparenta, de hecho, al poeta con el filósofo, como portadores de un mismo espíritu. En este contexto, además, se da en Píndaro, como era propio de la educación aristocrática, una exaltación del pasado. Lo antiguo tiene prestigio y hay que parecerse a ello. La función del poeta será, entonces, elogiarlo, y en esto estriba su potencia y misión educadora. Jaeger trae a colación una evidente sentencia pindárica que sintetiza toda esta ideología: “deviene lo que eres”, es decir, deja ser lo que llevas dentro y te constituye (que no suele ser otra cosa que el acatamiento acrítico de la tradición que lo constituye hondamente a uno). El poeta señala con su dedo esta atractiva tradición que debe ser respetada y perdurar, la canta en sus versos conmovedores. Y en este dejar ser lo que uno es, la búsqueda y la libertad dadas a una esencia antigua y elevada, es, una vez más, casi Platón, según Jaeger (p. 207). Aunque esto es, claramente, mito, un mito que para el poeta es tan real como la realidad. Un mito que, como una varita mágica, dora y embellece lo que toca, transfigurándolo, dotándolo de una profundidad. Independientemente de las conclusiones que iremos viendo en Jaeger, no nos resistimos a anticipar nuestra propia conclusión o presentimiento de que justo esto, este elemento mágico, será el que fabrique, ideológicamente, a la universidad, pero, todavía más, a su producto: la ciencia y el pensamiento “independiente” de la nueva clase intelectual que mantendrá bastante de un mundo arcaico de la aristocracia al que, paradójicamente, quiere oponerse a menudo y superar. El problema es si para impugnar un viejo mundo hay que inventar un punto arquimédico en un supuesto o imaginado “exterior”, proceso que en mucho imita, inconscientemente, la inercia y admiración hacia el punto exclusivo y privilegiado donde habita el aristócrata y de donde emana todo prestigio social y cultural. ¿Hay, pues, nos enseña Grecia, una raíz mítica en lo que se muestra y deviene como razón y logos? ¿Hay una base irracional en el devenir de la ciencia y de los científicos? ¿Un eco de la vieja aristocracia en el nous o mente que piensa, que es capaz, de un modo poderoso y omniabarcante, de verlo todo, de ver las esencias, de captar lo que el vulgo no puede captar? Para Píndaro y su mundo, “Sólo entre los nobles existe la sabiduría. Así su poesía es esotérica en el sentido más profundo de la palabra” (p. 209). 

Obra citada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.    

lunes, 13 de febrero de 2017

Una lectura del enfrentamiento entre Sócrates y la Sofística desde la paideia.



Una lectura del enfrentamiento entre Sócrates y la Sofística desde la paideia. 

Marcos Santos Gómez


En el debate de Sócrates con los sofistas me ha dado siempre la impresión de que no se ha comprendido del todo lo que significó la sofística, aun asumiendo los obvios peligros de las consecuencias políticas y pedagógicas que acabaron ostentando. Lo que quiero decir es que no debemos tanto demonizar a los sofistas, que Jaeger distingue de los maestros de retórica, sino entenderlos como el producto de la inercia que el propio pensamiento desencadenó en cuanto a la relación con la cultura y la política. Ya hemos señalado en posts anteriores que el primer efecto de la crítica al mito de lo que entendemos hoy por el logos griego y que en realidad jamás estuvo del todo contrapuesto al mito, pues como se ha dicho ya había logos más o menos implícito en muchos mitos, así como el logos devino en remitificaciones y reprodujo de algún modo esquemas y categorías presentes en los mitos, fue, digo, la escisión y cosificación de la esfera del conocimiento que en castellano llamamos “cultura”. Es decir, se produjo una suerte de extrañamiento en relación con aquello que anteriormente implicaba una relación “natural” y espontánea con los hombres. La producción simbólica y artística humana constituía de un modo fáctico e íntimo a los hombres, aunque hubiera “especialistas” en las cuestiones de sentido y religión o en la complejísima tradición oral cuya memorización, como en el caso de la civilización celta, constituía una ardua y elitista tarea. Lo que ocurre ahora es que el hombre ya no se ve de un modo espontáneo en su propia producción que debe encarnarse consciente y metódicamente en el sujeto, no en todos los sujetos, a través del proceso que llamamos “educación”, la educación en un sentido que continúa hoy vigente. Es decir, la relación con la cultura será a través de un esfuerzo y una voluntad de comprenderla, asimilarla y vivificarla en el propio ser.

Lo que ocurrirá es que esta vivificación o encarnación de los ideales será en muchos casos fallida, en el sentido de que no se acoplará de un modo “natural”, sino que tenderá a constituirse en un saber cada vez más artificial y académico. Esto dará, creo, la tendencia a la abrumadora erudición de las escuelas del siglo IV a. C. y se desarrollará, como conocimiento adherido y artificiosamente aprehendido por el educando-escolar como saber muchas veces vano y pretencioso, lo que llegó a su apogeo en época helenística y sobre todo en la civilización romana. Es frente a esto que reaccionan precisamente los filósofos helenísticos y lo que el estoicismo tratará de rectificar con el proyecto de una contra-paideia, que será otra forma de lucidez y educación consciente, mucho más que la de la pura acumulación memorística y la repetición erudita, en autores como Séneca. La educación se ofrecerá como algo íntimo que vuelva a implicar la vida y el ethos del educando, que lo fabrique como un todo coherente de comportamiento y pensamiento, de obra y palabra, que recomponga la vieja unidad de la cultura con el sujeto (v. g. Epístolas morales a Lucilio, de Séneca).

Esta unidad es, precisamente, la que garantiza la seriedad que se necesita para pensar en un sentido crítico e impugnador. Hay que encarnar de un modo real, vivencial, un ideal o modelo desde el cual se daría el imprescindible punto de apoyo para revitalizar el poderoso efecto analítico del logos griego exteriorizante en su movimiento excéntrico. El logos, en este sentido, supuso la voluntad de querer ser de un modo concreto, de querer ser una idea, y desde este punto privilegiado, otear y valorar el propio mundo. Para ello ha de darse un movimiento en la cultura por la que ésta se torne, de nuevo, un poco “mito” o por lo menos que ejerza la fascinación y el asidero que ofrecían los mitos para comprender el mundo. 

Pues bien, este segundo momento de la razón helénica, con toda su fuerza pero también con su esclerotización metafísica es el que representan Sócrates y sobre todo Platón, en su discusión con la sofística. Ésta última supuso, por el contrario, la incapacidad de pensar, o escepticismo, siguiendo el curso, curiosamente, del logos previo, su inercia, su primer movimiento. El gesto de la asimilación de la cultura se manifiesta, en el mayor de los escepticismos, como una suerte de vestimenta, de ropaje, que adorna y abriga nuestra desnudez, que no es, en un sentido pleno, cuerpo, en una suerte de mascarada o carnaval donde se cambian, eligen y visten las prendas como prendas buscando, conscientemente, un cierto efecto por medio del ocultamiento en el modo de ser, un modo de ser elegido y exhibido irónicamente.

De este juego de la Sofística con la cultura se desprende otro juego con la política, que ya no puede ser tomada en serio, llevando, también aquí, a su extremo el impulso inicial de la democracia ateniense. Se trata del juego de las asambleas que se mostraron como ámbitos donde prosperaba el demagogo que con su brillante elocuencia, con la fuerza de la palabra erigida y aprendida del maestro en retórica que fascinaba y arrastraba al demos. Esta relativización de las ideas acaba destruyendo todo vínculo personal con ellas, lo que ahora llamaríamos coherencia personal, el ejemplo vital. Y el pensador, por haber pensado demasiado a la griega, deja de pensar, no puede ya pensar, o por lo menos, es ya incapaz de creer su propio pensamiento. Así, enseñar y educarse son tareas que prosperan en medio de esta disolución generalizada del antiguo modo de vida, hijas de una crisis hondísima, pero que en justicia debemos llamar, como a la filosofía socrática, razón y logos.

Hay que indicar y recordar que el elemento heroico de las culturas anteriores a este surgimiento del logos continúa vigente en el sentido de que precisamente la adquisición y encarnación natural, la re-naturalización de la cultura, que implicará no sólo la memoria sino las maneras personales y un ethos cultivado, serán el sello para legitimar y señalar una distinción, la pertenencia a una cierta nobleza. Del mismo modo, en el mundo de la cultura erudita y “falsamente” vivida, la principal función social de la paideia será esta misma, el servir de vehículo para ser admirado y distinguirse en el todo social. De manera que el movimiento por el que la cultura se cosifica y se torna objeto y ropaje, continúa también una onda anterior que arraiga en el latente mundo heroico de los poemas homéricos.

Dicho todo esto, podemos entender el juego socrático con la Sofística como un intento de hacer de nuevo efectivo el pensamiento y la inmersión, para pensar, en el todo cultural o en los ideales que han de ser encarnados y vividos como “verdad”. Esto podría explicar, de algún modo, todo lo que desarrollaría progresivamente en sus diálogos la filosofía platónica. De ella reluce algo evidente, que pensar, para que pensar tenga un efecto real, transformador y crítico, debe partir, en una aparente paradoja, de presupuestos no pensados, desde los cuales, como hoy recoge la hermenéutica filosófica, se hace posible la transformación perfectiva del propio mundo. Esto consiste en el redescubrimiento de una verdad, acaso lejana y oculta, como un centro secreto, que se halla en el tesoro de la cultura y de sus ideales, y que debe convertirse en uno mismo a través de una paideia religiosamente efectiva y conmovedora. No es posible el heroísmo, al que se retorna con Sócrates, su sacrificio y vibrante coherencia personal, sin este elemento de “verdad” en un sentido hondo y fuerte que el filósofo de Atenas retoma para cuestionar la ácida disolución de los valores en la Atenas de la democracia degenerada de demagogos que acababa elevando a principio la moral del tirano, en una vuelta a lo natural que era realmente la negación racional del nomos y de la cultura. 

Obra de referencia:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.


miércoles, 8 de febrero de 2017

El orden en la educación. El espíritu de la filosofía jónica en la paideia.



El orden en la educación. El espíritu de la filosofía jónica en la paideia.

Marcos Santos Gómez


La nueva educación que surge, estrechamente ligada al proceso de racionalización dado en la Grecia clásica, asume el modo legaliforme de organizar el mundo, la ley y el orden que se encuentran en el mismo. Es decir, la educación que consistía en un proceso implícito, en gran medida inconsciente, intuitivo, como aparecía en el mito, a modo de una seducción que plasmaba “homéricamente” un ideal mediante la alabanza del mismo y el elogio del héroe, ahora se va convirtiendo en una labor organizada, programada y medida. En realidad, la paideia va consistiendo también en acoplarse a un ritmo, sólo que el ritmo del mundo “racional” emergente es el de su gramática, el de su estructura y esqueleto que trazan rutas y cadenas causales. Hay, desde luego, un cierto sentir sagrado, una escucha del elocuente silencio del mundo, pero traduciendo método y lenguaje míticos a un plano inmanente, insertando en el mismo el perfil y los trazos abstractos de lo que antes eran causas gloriosas y tremendas.

Todo parece ceder a un arrullo de bellas proporciones, al rumor del número y de la gramática que sostiene y vitaliza desde dentro las otrora imágenes grandiosas de coloridos esplendores. Una razón, pues, que ya estaba implícita e intuida en el propio mito y que surge en la medida que se descarnan las viejas conmociones de las que, quizás, permanece un extraño eco, como un mudo resonar en la materia humillada. Así, ciencia y logos son, en gran medida, una transformación del mito que mantiene sordamente vigente algunas esencias. Los dos extremos y este proceso son descritos por Jaeger de esta manera: “Podríamos decir, parafraseando la afirmación de Kant, que la intuición mítica sin el elemento formador del logos es todavía ‘ciega’, y la conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria ‘intuición mítica’ resulta ‘vacía’. Desde este punto de vista debemos considerar la historia de la filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos” (p. 151).

Este estrechamiento y vaciamiento de contenidos hecho al mito, supone también una transformación del viejo hombre religioso o el sacerdote en una actitud teorética, en un bios theoretikós contemplativo, descarnado como el propio mito, que ejerce y piensa la realidad como sabio, que la estudia y medita austeramente. No dudamos que esto puede haber alcanzado incluso un ámbito tan cercano como el denominado “templo del saber” de nuestra vieja universidad (anterior al proceso de Bolonia) que siendo lugar también de investigación y estudio (¡y educación, pues la pedagogía sigue estando asociada al estudio y la racionalización del mundo, la razón a una paideia!) es a la vez religión.

Centrándonos en los siglos VII y VI a. C., mucho antes de la universidad medieval que estudiaremos más adelante, lo que entonces podía verse discurrir por los senderos de Grecia eran caminantes cuya actitud espiritual consistía en dotar de ley y organización al mundo natural (estamos en la Jonia de la filosofía natural de los denominados filósofos presocráticos, los primeros filósofos de la historia occidental), seres indiferentes a los valores que movían las vidas corrientes de sus coetáneos, a los que daba igual la riqueza y que cultivaban en este sentido un cierto ascetismo personal semejante al que aplicaban a la materia. Buscaban una profundización del ser por sí mismo, una afanosa persecución de la inmanencia, el logro de una dignidad, aunque austera, para la materia, que consistía en no percibir nada más sagrado que ella misma, causa y principio de sí misma y por tanto explicada desde sí. Ajenos a la sociedad, fueron pioneros en el ejercicio de una nueva libertad que permitía, desde su excentricidad, emitir juicios sobre un mundo que escrutaban con ajena pasión. Esta pasión que podría ser tachada de inhumana o deshumanizadora, era precisamente el precio y la condición para un sobrio análisis crítico de la realidad o, mejor dicho, de las concepciones dominantes sobre la realidad. La crítica del mundo social surge en estrecho vínculo con el distanciamiento existencial vivido por estas nuevas figuras sociales, estos primeros intelectuales, quizás, conocidos por la historia. “El pensamiento racional actúa ya en este primer estadio como materia explosiva. Las más antiguas autoridades pierden su validez. Sólo es verdad lo que ‘yo’ puedo explicar por razones concluyentes, aquello de lo cual ‘mi’ pensamiento puede dar razón” (p. 154). Todo ello producto del desarrollo de la individualidad. Pero la imagen del mundo como cosmos que sostiene sus teorías es, mantiene Jaeger, una persistencia de lo religioso, o sea, ¡constituye una forma de religión! (p. 159). Esto es porque lejos de ser una mera descripción de hechos, la adhesión de una plantilla legaliforme en el mundo y en la materia es una especie de atea sacralización de la misma, como si el esqueleto ferozmente causal de las mitologías se trasplantara ahora al mundo, que se sostiene y crea desde sí.

La doble cara de este proceso de racionalización es la vivencia, por un lado, de la fugacidad y precariedad de la materia, que causa estupor a todos los filósofos griegos hasta Aristóteles y por supuesto a las escuelas helenísticas (pienso en el estoicismo ya tardío de un Séneca o Marco Aurelio) y por otro lado, la logificación, el íntimo ajuste a una legalidad que en medio de los cambios, puede explicarlos y dota de unidad y sentido al mundo erigido, gracias a ello, en cosmos. Un orden que se insertaba en la sociedad también, en la polis, con el derecho, con la escritura, fijación y estructuración de la norma o nomos que, en este sentido, sigue el mismo principio de organización imperante en la physis o naturaleza. Esta íntima legalidad en la forma de proporción y orden causal es expresada por el número que fue antes una esencia cualitativa que cuantitativa, según recuerda Jaeger (p. 162).

Respecto a la paideia, cabe indicar que la educación surge en conexión con este orden y consiste, esta es la principal novedad y gloria de los griegos, inventada por ellos, en una armonía vinculada al número. La puesta en concordancia del individuo con el cosmos que anida en el universo, con su constitutiva legalidad. Desde aquí, se erige una normatividad que regula, pautadamente, cómo hay que conformar al hombre y que se expresó, ya en el siglo VI, en las creencias órficas, tras la efusión disolvente del naturalismo del siglo VII a. C. Su desarrollo del concepto de alma fue un paso fundamental en el surgimiento de la conciencia personal humana (p. 166). El hombre se debe filtrar por el tamiz de la desmitologización y concordarse con el ritmo íntimo, con el logos, que dota de orden a la realidad. Así lo vemos en Jenófanes que desde estas ideas plantea la reedificación de un hombre nuevo, del hombre racional, en un movimiento de la razón jónica que vuelve al interés por los asuntos humanos pero que en lo fundamental sigue la línea de racionalización de la filosofía natural de los demás filósofos jónicos o el pensamiento del ser de Parménides. Esta labor pedagógica y terapéutica de la filosofía suele salir en mis primeras clases de filosofía de la educación, es decir, la poesía de Jenófanes que, como hemos dicho, aplica las nociones desarrolladas en Jonia a la crítica social y a la hermenéutica crítica y disolvente del mito. 


Obra comentada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.